"stezkou Velkého Vlka" na Blog.cz

6.

Francouzský teoretik mýtů René Girard se snaží dokázat, že původ mýtů spočívá v kolektivním násilí, které nastoluje řád a stmeluje tak společnost.[39] A nemusíme být zrovna příznivci jeho freudovských interpretací některých mýtů, abychom jeho výklad shledali pravděpodobným. Každé společenství se musí vyrovnat s násilím, které dříve či později nějak naruší jeho pokojné soužití a útočí tak na jeho samu existenci. Násilně prolitá krev je přitom velmi nebezpečná, protože násilí je nakažlivé - prolitá krev volá po prolévání další krve, nejtypičtěji v případě krevní msty. Společnost, v níž fungují právní mechanismy jako je trest a obecně každé vynucování řádu autoritou, se tímto násilím vyrovnává s použitím těchto mechanismů - v takové společnosti existuje výše zmíněná autorita třetí osoby, která dovede "nastolit spravedlnost" i mezi velmi mocnými jedinci či skupinami. Zde se již nemusíme obávat "kontaminace", protože vůči autoritě se pomsta za prolitou krev neuplatní - naopak sama autorita může udělovat tresty jakožto odplatu za minulé činy. (Koneckonců, jakou jinou funkci máme připisovat trestání dnes, když o jejich nápravné či "terapeutické" funkci v současnosti tak rádi pochybujeme?)

Co však ve společnostech, kde taková autorita chybí? Podle Girarda zde přichází ke slovu nějaká oběť v podobě skutečného pachatele anebo oběť zástupná - společenství chce zabránit prolití nečisté krve tím, že prolije krev nějakým rituálním způsobem vůči někomu či něčemu, co do společnosti nepatří, tak jak jsme to viděli výše v případě rituálů zástupné oběti ve starém Řecku. "Ve světě, kde i nejmenší spor může vést k neštěstí - stejně tak jako i malé říznutí může být osudné pro hemofilika - rituály oběti slouží k tomu, aby usměrnila agresivní podněty společenství a zaměřila je na oběť, která může být skutečnou anebo pouze figurativní, živoucí či neživoucí, ale která je vždy taková, že znemožňuje propuknutí další pomsty."[40] Zástupná oběť přitom musí být dostatečně podobná původci násilí, aby mohlo vůbec dojít k zastoupení, a zároveň se od něj musí lišit, aby její obětování nevedlo k novému násilí - pokud se výběr zástupné oběti nezdaří, dochází ke krizi uvnitř společenství, jejíž stopy nachází Girard v některých antických tragédiích.

Z pohledu společenství je vlastně jedno, zda je obětí skutečný pachatel anebo zástupná oběť - důležitý je pro ni fakt, že rituální zabití obětovaného nevede k dalšímu prolití krve, že se řetěz krevní msty zastaví. Proto si společenství vybírá zástupnou oběť původně ze svých vlastních řad jako ty, kteří se od ostatních nějak liší - třeba lidi nějak zohavené či postižené (často děti), anebo naopak své kouzelníky či krále[41] - později se již oběť může stát figurativní či symbolickou, jako je obětování zvířat apod. Akt rituálního očistného násilí zároveň stmeluje sociální skupinu, která jej provádí, tím, že se vymezuje vůči jinému. Obětování však ustavuje řád ještě v jiném smyslu než v tom, že by všechny své členy stmelovala v nějaké představě kolektivní viny za společně spáchaný zločin. Tím, že je odděleno očistné násilí od nečistého, se ustavují první kategorie rozlišování, které vymezí společnost vůči okolí - cizinci, kteří do společenství nepatří, kteří s ním neobětují, jsou podezřelí a mohou se tak stát cílem nekontrolované agrese ze strany společenství. Toto rozlišování je pak základem veškerého symbolického řádu a v podstatě tedy i kultury[42] - ti, kdo nerozlišují stejně jako společenství, jsou cizinci s jinou kulturou. Tam, kde panuje nerozlišenost, panuje vlastně násilí, protože ho žádný řád nastolení první obětí nereguluje.

Girard v této souvislosti poukazuje na to, že společenství se takto chová i v případech, kdy je postihne nějaká přírodní katastrofa, epidemie nemoci apod. Oběť společenství umožní nějak se s takovou katastrofou vyrovnat tím, že si najde "obětního beránka", kterého perzekuuje. Tak např. vysvětluje mýtus o Oidipovi: Mor v Thébách (katastrofa) může být ukončen vyobcováním hanebného zločince, který nectil rozlišování, která jsou vlastní společenství - Oidipus se dopustil otcovraždy a incestu s matkou, takže je ideálním adeptem pro perzekuci. Navíc Oidipus kulhá, má tedy tělesnou vadu, která je viditelná a odlišuje jej od ostatních (fyzická a morální nestvůrnost kráčejí v mýtu ruku v ruce), je odloženým dítětem, tedy byl nejspíše nějak nebezpečným pro svou původní rodinu, a také je původně cizincem, tedy je apriori podezřelým. Zvláštní roli hraje také to, že je králem, čímž se rovněž odlišuje od řádových Thébanů - jenom v opačném směru než zločinec. Tím se Oidipus stává ideální obětí, podobně jako třeba Židé v době středověkých morových ran.[43] Podle Girarda je rituál zástupné oběti a perzekuce odlišného prvotním rituálem a stojí tak na počátku všech mýtů.

Girard se také snaží vysvětlit, proč je oběť jakožto cíl kolektivní perzekuce považována za posvátnou. Tento fakt se přirozeně nerozumí samo sebou - středověký i moderní člověk přece své oběti neuctívá, pouze je nenávidí. Odpověď hledá Girard v tom, že obětí se společenství osvobodí (např. mor pomine), což je tedy vlastně zásluhou oběti: "V mýtech neustále nacházíme spojení těžce provinilé oběti a závěru, v němž je zároveň násilí i osvobození, což lze vysvětlit jedině nesmírnou silou mechanismu obětního beránka. Tato hypotéza totiž řeší zásadní záhadu každé mythologie - neexistující řád nebo řád ohrožený obětním beránkem je nastolen nebo obnoven prostřednictvím toho, kdo jej nejprve narušil... To, že nějakou oběť ostatní činí zodpovědnou za obecnou pohromu, si umíme představit, to se děje v mýtech stejně jako v kolektivních perzekucích. Ale pouze a jedině v mýtu tato oběť také obnovuje pořádek, je jeho symbolem a snad jej i ztělesňuje... Porušovatel zákonů se mění na obnovitele, ba přímo zakladatele řádu, který jaksi předem přestoupil. Vrcholný provinilec se změnil v pilíř společenského řádu... Je to záhada primitivního posvátna, tedy takového, kde se zhoubná všemohoucnost připisovaná obětnímu beránkovi mění v blahodárnost... Obětní beránek tedy sice působí jen na lidské vztahy pokřivené krizí, ale budí dojem, že působí i na její vnější příčiny, epidemie, sucho a jiné objektivní pohromy... Toto převrácení činí z oběti, ve skutečnosti pasivní, jedinou aktivní a všemocnou příčinu působící na skupinu, která samu sebe považuje za zcela pasivní."[44]

V tomto smyslu se stává také nadpřirozenou bytostí - v tragédii "Oidipus na Kolónu" jsme přece svědky toho, jak se Kolón i Théby přou o to, kde spočine Oidipovo tělo, které nejspíše získalo charakter vzácné relikvie.[45]

Z tohoto úhlu pohledu se musíme podívat i na postavu hominis sacris - což není vysvětlení jeho posvátného charakteru Skřejpkem velmi podobné vysvětlení posvátna Girardem? Také u Skřejpka nacházíme fakt, že sacer "je bohům blíže" než ostatní Římané, jeho vyobcování jim přináší osvobození, je zároveň zločincem i posvátnou obětí. Stejně tak Lykáón je prvním zločincem (jenž je podobně jako Oidipus zároveň králem), který je potrestán Diem, a zároveň zakladatelem kultu Dia Lykaia, přičemž jako rituální opakování této prvé oběti musíme vidět arkadský rituál vyobcování pastýře proměňujícího se tím ve vlka. Společnost od sebe odvrhává nečistého, které se tímto paradoxně stává i očišťovatelem. Tato ambivalence postavy hominis sacris pak může vysvětlovat i ambivalenci vlkodlaků Sigmunda a Sinfjotliho zmíněnou výše. Troufám si pak vyslovit tvrzení (pro které nemám žádné důkazy), že taková ambivalence by mohla vysvětlit i rozličné používání slovních kořenů úlf/úlfr a vargr pro vlka - vlk v podobě zločince je zároveň vlkem v podobě bojovníka. Fakt, že nositelé vlčích kůží jsou kralevici a že v podobě vlků vykonají Sigmund se Sinfjotlim hrdinské činy, můžeme spojit s faktem, že králem je Lykáón i Oidipus.

Prvotní zločinec, který je vyobcován, a promění se ve zvíře, takže přestane patřit do svého společenství (cizinec je přece také vlkem), se tak stává posvátnou osobou, králem, který přináší východisko z krize a stává se nadpřirozenou postavou hodnou uctívání. Jeho původní obětování či vyobcování pak musí být opakováno jakožto zakladatelský rituál, jehož vykonávání vede k neustálému obnovování řádu ve společnosti. Stál tedy na začátku řádu ve společnosti nějaký veliký zločin?

7.

Tím lze naši úvahu zakončit. Souvislost psanců s vlkodlaky v ní byla probírána tu více, tu méně přímo, od mýtů k právním pojmům a zpět k mýtům a k pokusu o jejich vysvětlení. Psanec se v ní ocitl v sousedství krále Lykáóna a rituálu arkadských pastýřů proměněných ve vlky - první je vyobcován za svůj zločin, druzí toto rituální vyobcování opakují, aby uchránili řád ve společnosti nastolený. Psanec také obývá spolu se severskými bojovníky husté lesy a sdílí jejich zuřivost, pro níž jsou nazýváni vlky - a v které se proměňují, když si nasadí vlčí kůže - a pro níž jsou oslavováni jako hrdinové, ale i zatracováni a trestáni - psanec je vlkem i zločincem, je úlfr i vargr. Psanec je také démonem, ďáblem, ztělesněným vlkem, v něhož se proměňují pachatelé zla. Psanec je wargus, který jako vlk plení hroby a zbavuje mrtvé šatů a ozdob. Psanec je konečně ten, komu je odepřena ochrana panovníka v důsledku jeho zločinů, ten, kdo podléhá královu banu - nikdo mu nemůže poskytnout útulek, každý ho může beztrestně zabít. Psanec je i homo sacer římského práva, který je zasvěcen bohům a tedy může být zabit. Všem těmto postavám je společné to, že žijí mimo lidskou společnost, nepatří k ní, v důsledku nějaké proměny se stávají napůl člověkem a napůl zvířetem - vlkodlakem. Ne všichni jsou však zločinci, některé můžeme vidět i jako oběti. Mezi těmito postavami existuje celá síť podobností, ale ani jedna z nich nevypadá stejně jako druhá. Původ těchto postav jsem se pokusil najít v rituálu prvotní oběti, tedy vykonání očistného násilí, které již nepovede ke "kontaminaci" společenství nečistou krví, a které má tak ustavit řád ve společnosti. Tyto prvotní oběti mohou být i prvotními zločinci, mohou být posvátní i prokletí.

[1] Ovidius Naso, P.: Proměny, Praha 1969, str. 16 a násl. Následující doslovné citace o Lykáónovi pocházejí z tohoto díla.

[2] Graves, R.: Řecké mýty, Praha 2004, str. 138.

[3] Tamtéž, str. 139. Baring-Gould, S.: The Book of Were-Wolves, Londýn 1865, str. 10-12. Kniha je dostupná na Internetu, mj. na adrese www.sacred-texts.com/goth/bow/. Naposledy navštíveno 7.12.2007.

[4] Graves, R.: cit.dílo, str.140.

[5] Zíbrt, Č.: Seznam pověr a zvyklostí pohanských z VIII. Věku, 2. vydání (reprint původního vydání z r. 1894), Praha 1995, str. 116-117, kde pojednává o pohanských aj. zvycích při zatmění měsíce. Ve starosrbském zákoníku z r. 1262 se tvrdí, že vlkodlaci působí zatmění slunce - viz Ottův slovník naučný, svazek XXVI., str. 830.

[6] Maiello uvádí, že z oblasti východní Evropy pocházejí nejstarší zprávy, v nichž se hovoří o upírech či vlkodlacích a zmiňuje rumunské představy o vlkodlakovi (vârcolac), že požírá slunce či měsíc během zatmění. Viz Maiello, G.: Vampyrismus v kulturních dějinách Evropy, Praha 2005, str. 117.

[7] Snorri Storluson: Gylfiho oblouzení 12, in Storluson, S.: Edda. Sága o Ynglinzích, Praha 1988, str. 47 a násl. Viz i Vědmina píseň 39 in Edda, Praha 2004, str. 35.

[8] Puhvel, J.: Srovnávací mytologie, Praha 1997, str. 27, Steblin-Kamenskij, M. I.: Mýtus a jeho svět, Praha 1984, str. 13 a násl.

[9] Baring-Gould, S.: cit.dílo, str. 12.

[10] Svoboda, L. a kol.: Encyklopedie antiky, Praha 1973, str. 78 a 459.

[11] Puhvel, J.: Srovnávací mytologie, Praha 1997, str. 229-230. Podobně hovoří o germánských bojovnících i Maiello, G.: cit. dílo, str. 57 a násl.

[12] Jacoby, M.: wargus, vargr "Verbrecher" "Wolf". Eine sprach- und rechtsgeschichtliche Untersuchung, Uppsala 1974. Nemám k dispozici Jacobyho knihu, a proto vycházím z recenze na ni, kterou uveřejnil John Lindow ve Speculum, Vol. 52, No. 2 (duben 1977), str. 382-385.

[13] Rovněž Harper na www.etymonline.com/wolf.php. uvádí, že v 11. století ve Wulfstanově "Homilii" 16b znamená staroanglické werewulf synonymum pro ďábla- wodfreca werewulf proti němuž musí všichni ovčáci chránit svá stáda. (Wulfstan byl biskupem z Worcesteru, který byl prohlášen za svatého v r. 1203.) Maiello hovořící o upírech v řeckém pravoslavném prostředí, v němž se pro upíra používá označení odvozené od výrazu vlkodlak - vrykolakas, uvádí, že adepty na vlkodlaky (či upíry) byli v očích lidí ti, kteří žili nemorálním a zlovolným životem, pro nějž byli vyobcováni z církve. Viz Maiello, G.: cit. dílo, str. 121 a násl..

[14] Lindow, cit. recenze.

[15] Srovnej ale Staroislandsko-český slovník, in Zatočil, L.: Sága o Volsunzích, Praha 1960, str. 241 a 245, kde např. vargr označuje vlka, zločince či muže daného do klatby, vargshár vlčí chlup, vargsrodd vlčí hlas, vytí, úlfr vlka, úlfahamr vlčí kůži, úlfsrodd vlčí hlas, vytí. To naznačuje, že úlfr a vargr jsou synonyma, která označují stejný denotát, jen se liší v konotacích.

[16] Zatočil, L.: Sága o Volsunzích, Praha 1960, str. 99 a násl.

[17] Viz Harperův přehled etymologií slova wolf a mytických představ s ním spojených dostupný na www.etymonline.com/wolf.php.

[18] Maiello hovoří o tom, že berserkové, úlfhednarové a hildisvinové (tedy bojovníci v kůži medvěda, vlka a divokého prasete) se pod vlivem křesťanství ocitají na okraji společnosti, sdružují se do jakýchsi tajných bratrstev a stávají se destruktivními a negativními postavami, které je třeba ze společnosti vykázat - stávají se z nich friedlosen (k tomuto pojmu viz dále). Viz Maiello, G.: cit. dílo, str. 59 a násl. Schild uvádí, že proměna ve vlka je po skončení středověku spojována s působením ďábla - jde však o proměnu, kterou způsobuje sám proměňovaný, nikoli proměnu, kterou mu způsobí někdo jiný. Viz Schild, W.: Werwolf, in Auty, R.: Lexikon des Mittelalters, IX. Band, München 2003, sl. 13 a 14.

[19] Lupoi, M.: The Origins of the European Legal Order, Cambridge 2000, str. 368 - 387.

[20] Kroeschell uvádí, že slovo Friedlosigkeit je doslova "právně historický umělecký název pro Acht" (tedy klatbu), které poprvé použil W. E. Wilda ve svém díle "Strafrecht der Germanen" z roku 1842 "vycházeje ze skandinávských pramenů. Ve skutečnosti se slovo fritlauss poprvé objevuje ve vrcholném středověku v Dánsku a Švédsku a je vyjádřením nové středověké ideje božího či zemského míru. Viz slovníkové heslo Kroeschell, K.: Friedlosigkeit, in Auty, R. a kol.: Lexikon des Mittelalters, IV. Band, München 2003, sl. 930 a násl.

[21] Lupoi, M.: cit.dílo, str. 371-372.

[22] Kaufmann, E.: cit. dílo, sl. 27.

[23] Agamben, G.: Homo Sacer. Sovereign Power and Bare Life, Stanford 1998, str. 105.

[24] Schild také tvrdí, že formule "wargus sit" nebo odkaz na "wolveshed", který se vyskytuje kolem roku 1000 nesouvisí s proměnou ve vlka, nýbrž pouze s vyobcováním (Verbannung). Viz Schild, W.: cit.dílo, sl. 13 a 14.

[25] Ale Ottův slovník naučný vysvětluje bannita jinak: takto nazývá latinský překlad tzv. Saského zrcadla svobodného muže, který má navštěvovat biskupské synody a hrabské soudy, na nichž má také předkládat k řešení své spory. Také jde o osobu vhodnou pro úřad šeffa. Viz Ottův slovník naučný, III. díl, str. 260. Tento jiný význam slova bannitus je pochopitelný, protože nejspíše vychází z toho, že onen svobodný má povinnost dodržovat bannum, tedy příkaz, aby se dostavil v našem případě k soudu či synodu. Jde tedy o význam spojený s institucí svolávání vazalů či svobodných a rolníků, která má svůj původ ve francké instituci hariban (viz dále).

[26] Lupoi, M.: cit. dílo, str. 375-376.

[27] Jhering, R. von: Geist des röhmischen Rechts auf den verchiedene Stufen seiner Entwicklung, 1. díl, 6. vydání, Leipzig 1907, str. 279.

[28] Tamtéž, str. 281. Zde také von Jhering cituje výše zmíněnu Wildovu práci z roku 1842, kde se vlastně poprvé slovo friedlos používá.

[29] Dulckeit, G., Schwarz, F.: Röhmische Rechtsgeschichte. Ein Studienbuch, München 1970, str. 57.

[30] Skřejpek, M.: Ius et religio. Právo a náboženství ve starověkém Římě, Pelhřimov 1999, str. 153.

[31] Tamtéž, str. 158.

[32] Tamtéž, str. 154.

[33] Tamtéž, str. 159.

[34] Mireaux, É.: Život v homérské době, Praha 1980, str. 214.

[35] Tamtéž, str. 124.

[36] Homérova Ilias, Praha 1926, str. 418 a násl.

[37] Mireaux, É. : cit. dílo, str. 134 : "Jak rozhoduje rada otázku viny, jedinou, která je jí kladena ?... Jediní přítomní svědci jsou členové obou rodů, kteří přišli složit přísahu, aby podpořili své příbuzné." Pro germánské právo viz Hattenhauer, H.: Evropské dějiny práva, Praha 1998, str. 36 a násl.

[38] Např. Pospíšil, L.J.: Etnologie práva. Teze ke studiu práva z mezikulturní perspektivy, Praha 1997.

[39] Girard, R.: Violence and the Sacred, Baltimore 1977.

[40] Tamtéž, str. 18.

[41] K obětování kouzelníků či králů jakožto výsledku kolektivního násilí v odpověď na nějakou pohromu, která postihla společenství viz i Lévy-Bruhl, L.: Myšlení člověka primitivního, Praha 1999.

[42] Pro mnohá tabu známá ze všech kultur se zdají neexistovat lepší vysvětlení než to, že jsou produktem rozlišování majícího svůj původ v mýtu - např. židovský zákaz vařit kůzle v mléku jeho matky, který známe z Exodu (Ex. 23.19: "Nebudeš vařiti kozelce v mléku mateře jeho", jak tento zákaz zní v krásné češtině Kralické bible), nemá hygienický význam, ale vychází z mýtu, který nastolil rozlišování - sloučením matky a potomka a masa a mléka by došlo k obnovení původní nerozlišenosti. Pro názor, že židovská "tabu" pro jídla lze vysvětlit jako výraz potřeby dodat světu koherentní strukturu a tedy že zakázané pokrmy jsou nečisté, protože vnášejí do řádu zmatek původní nerozlišenosti, viz Barnavi, E. a kol.: Atlas univerzálních dějin židovského národa. Od časů biblických praotců do současnosti, Praha 1995, str. 6 a násl.

[43] Girard, R.: Obětní beránek, Praha 1997, str. 34 a násl.

[44] tamtéž, str. 53 a násl.

[45] Girard, R.: Violance and the Sacred, str. 85 a násl.